Heráclito de Éfeso es uno de los filósofos más complejos que han existido. De primeras no encaja en la categoría moderna de lo que es un filósofo y por otro lado sus fragmentos a primera vista son ‘fáciles’ de entender. Esto ha generado una gran confusión en torno a él y todavía no hay conclusiones claras sobre lo que nos quiso decir (no siendo esto negativo).
Este artículo pretende acercar al pensador a nuestros lectores y proponer una breve introducción a los elementos principales de su teología. A través de los ojos de distintos autores modernos vamos a mostrar las distintas formas de comprensión que ha habido sobre el filósofo. Sería mucho más fácil mostrar a Heráclito desde la perspectiva de autores antiguos en base a como le citaron e incluyeron referencias a sus fragmentos en sus obras (Filósofos Presocraticos - Editorial Gredos). Esto, sin embargo, nos alejaría del objetivo del artículo que no es otro que mostrar que cuando algo se oculta hay que encontrarlo de manera directa, no a través de un andamiaje que se busca a sí mismo.
El Oscuro de Éfeso
En la antigüedad era conocido como ho Skoteinós, “el Oscuro”. Diógenes Laercio cuenta que depositó su libro en el templo de Ártemis y que lo escribió deliberadamente oscuro, para que solo se acercaran a él quienes estuvieran preparados y evitar así el desprecio del vulgo1. Cicerón sostenía lo mismo: que ocultó su pensamiento a propósito2.
A su forma de escribir hay que añadir que su tratado sobre la naturaleza, no se conservó. Nos quedan unos 130 fragmentos, citas sueltas recogidas por Platón, Aristóteles, Sexto Empírico, Clemente o Hipólito. Esto hace que reconstruirlo sea más difícil ya que hay que separar al comentador de lo comentado y las implicaciones del mismo. Aristóteles señalaba:
En general, lo que se escribe debe ser fácil de leer y de entender, lo cual es lo mismo, y sucede cuando hay muchas conjunciones; no cuando hay pocas, o cuando no es fácil puntuar, como en la obra de Heráclito. En efecto, la obra de Heráclito es difícil de puntuar, porque no es claro dónde se debe hacer, si antes o después de una palabra, como al comienzo del libro. Allí, en efecto, dice: «Aunque esta razón existe siempre los hombres se tornan incapaces de comprenderla». No está claro, pues, si el «siempre» corresponde a lo anterior o a lo que sigue. Arist., Ret. III 5, 1407b
Robinson señala que Heráclito escribe con una densidad lingüística notable: una sola frase carga con varias ideas a la vez, y sus fragmentos resuenan entre sí, repitiendo imágenes que se enriquecen cuando se leen juntas3. Juega con la posición de las palabras y con la homofonía (bíos (vida) y biós (arco)). Siendo muy conocido su fragmento sobre la naturaleza
“La naturaleza de las cosas acostumbra a ocultarse” FR1234
O sobre el ocultamiento del Dios de Delfos:
“El Señor cuyo oráculo está en Delfos ni revela, ni oculta: indica” FR93
Todo esto ya nos sitúa ante una exégesis complicada por no decir imposible. Usamos la palabra imposible porque el filósofo moderno sólo es capaz de rozar con los dedos una forma de pensar pre-moderna como la de Heráclito. Sus textos deben ser objeto de meditación en el ámbito de trabajo espiritual de los jóvenes europeos, no algo a analizar de manera intelectiva.
Dicho lo anterior, Guido Calogero (Eraclito, in “Giornale critico della filosofia italiana”, 1936) atribuye esta dificultad a la estructura mental arcaica, en la que el plano del lenguaje se solapa por completo con la lógica y la ontología: la palabra no actuaba como mero símbolo del objeto, sino como su manifestación real, haciendo de las contradicciones lingüísticas auténticas tensiones de la existencia. En su obra sobre Heráclito, Spengler advierte la carencia de un léxico científico sistematizado en la época y vincula la brevedad aforística de Heráclito con su temple individual: una irrenunciable soberbia aristocrática que lo llevó a apartarse hacia una existencia solitaria y contemplar a la multitud desde la distancia5.
Jaeger se acerca un poco más a la realidad de Heráclito y señala que no habla con el lenguaje de un maestro y erudito, sino con el de un profeta que quiere despertar a los hombres6.
El Fuego
El cosmos es
“Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los Dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será Fuego siempre vivo, que se enciende y se apaga acompasadamente” FR30
Esta frase almacena toda la filosofía de Heraclito y también toda su problemática, porque cada palabra admite lecturas incompatibles.
A diferencia de los pensadores jonios anteriores, que situaron el principio original —el arché — en elementos materiales como el agua, el aire o lo indeterminado, Heráclito rompió de forma radical con esa tradición. Spengler destaca que fue el único filósofo griego en entender el cosmos como un fenómeno puramente dinámico y energético, un proceso puro (inmaterial) y conforme a ley7. Bajo esta perspectiva, el Fuego no constituye una sustancia primaria, sino la encarnación del cambio constante y la metamorfosis pura, una tropé que se opone de raíz a la noción estática del arché, ofreciendo la expresión estética suprema de la movilidad y la tensión8. La elección del Fuego responde, según Spengler, con una motivación casi religiosa, afirma que el Fuego es la más terrible y poderosa de las fuerzas elementales, la que verdaderamente domina la naturaleza. Por eso lo amaba9.
Heidegger va aún más lejos y rechaza toda lectura física. Asocia el Fuego, el pyr , con el rayo, el keraunos, que dirige el todo10.
“Todo lo gobierna el rayo” FR64
Afirma que kósmos y pyr dicen lo mismo11. El Fuego no es un elemento químico: es el encendimiento instantáneo que abre el claro —la Lichtung— en el que las cosas emergen del ocultamiento y aparecen con sus contornos. El Fuego es la aletheia, el desocultamiento que se despliega retirándose de nuevo hacia lo oculto.
Robinson afirma que el Fuego funciona como patrón de equivalencia cósmica:
“El fuego todo lo cambia y por todo se cambia, del mismo modo que las mercancías por oro y el oro por mercanacías”. FR90
A su vez señala que las medidas del fragmento 30 son las leyes inquebrantables de la física12. Jaeger, por su parte, duda de que ese Fuego sea siquiera el arché, y le parece claro que ni siquiera en la Antigüedad hubo afirmaciones heracliteas nítidas sobre una destrucción del mundo por el Fuego13.
Ante esto y las dudas que vemos que genera, la pregunta es ¿Qué es ese Fuego? Sin embargo, responder a ello nos requiere responder a otras preguntas antes.
La primera: ¿es sustancia o proceso? El debate sobre si el Fuego constituye una sustancia o un proceso divide a los especialistas: por un lado los intérpretes naturalistas como John Burnet y Heinrich Gomperz ven en él la materia primordial o Urstoff del cosmos, Robinson lo identifica con el éter o fuego purificado de las regiones celestes, defendiendo que actúa simultáneamente como constituyente material, principio físico y fuerza directiva racional, rechazando así que sea un mero símbolo14. En una postura opuesta, Spengler niega tajantemente esta naturaleza sustancial al afirmar que Heráclito no conoce la sustancia, siendo este el factor decisivo para entender su pensamiento15.
La segunda: ¿es un Dios? Para Gomperz, el Fuego se unifica con la razón universal y representa a Zeus, la inteligencia cósmica. Robinson asocia el Fuego divino (el rayo) con “lo único sabio”, el to sophon , la deidad suprema que
“El Uno, lo único sabio, quiere y no quiere recibir el nombre de Zeus” FR32
En su lectura, ese principio supremo, el éter, el rayo y el “Fuego siempre vivo” son una y la misma cosa: el Fuego no solo simboliza, sino que es aquella justicia o sabiduría que rige el mundo16. Hay incluso un juego escondido en el griego, pues Zeus suena a zēn, “vivir”, y el principio supremo es justo lo que mantiene vivo el universo17 (el juego Zeus / zēn).
Spengler señala que el Fuego es la totalidad unificada del cosmos, pero no un dios particular, ni el alma, ni el logos. Para él, en boca de los griegos Theós es un concepto físico; el Dios de Heráclito no es una persona, es la necesidad y el poder absolutos del logos 18.
La tercera ¿es el Fuego la Ley, el logos ? Por influencia estoica se ha repetido mucho que Fuego y logos son idénticos. Jaeger matiza esa fusión más de lo que suele reconocerse: para él lo divino es la ley única del cosmos, y el logos conforme al cual todo ocurre… es la ley divina misma, hasta el punto de que con Heráclito aparece por primera vez en el pensamiento filosófico la idea de ‘ley’19.
El Fuego se acerca a lo divino no por ser la materia primera, sino por su poder de gobernar: el hecho de que el Fuego de Heráclito tenga el poder de gobernar o pilotar lo emparenta estrechamente con la sabiduría suprema, aunque no sea del todo lo mismo que Dios20 .
Spengler lo niega tajantemente entre el Fuego, modo de aparición del devenir, y el logos, ley formal que lo rige, una identidad es imposible en principio, porque el logos no denota una fuerza, y menos una inteligencia, denota una relación, una medida21. Por otro lado Heidegger apunta en otra dirección: el cosmos y el Fuego son lo mismo, y el Fuego no se somete a una medida ajena, él mismo es “dador de medida” —de metron—, una medida que no es un patrón cuantitativo, es el claro de apertura en que las cosas vienen a la presencia. En su lectura última, Alétheia, Physis y Logos “son lo mismo”: el Uno que reúne y conduce todo22.
Panta rhei y la tensión de los opuestos
“A quienes entran en los mismos ríos bañan aguas siempre nuevas” FR12
Este fragmento ha sido tergiversado profundamente en el pensamiento de Heráclito, la permanencia de la estructura y la mutación de la sustancia no representan términos antagónicos, sino complementarios23. Por su parte, Spengler radica el devenir en una dimensión más radical; precisa que no debe concebirse todo en un constante fluir —lo cual implicaría una categoría estática de ser—, sino que la esencia originaria del fenómeno ha de entenderse como dinamismo puro y red de tensiones Spengler24.
Con los opuestos ocurre algo parecido, sin embargo, todo es perspectiva
“El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo” FR60
El camino no cambia, cambia la dirección de quien lo recorre, Spengler combate un malentendido habitual al respecto: lejos de ser idénticos, los opuestos comparten un mismo origen y solo cobran sentido de manera interdependiente, no conocerías el concepto de justicia si no existiera la injusticia25.
“No comprenden cómo lo que diverge converge: armonía de tensiones opuestas, como las del arco y la lira”. FR51
Arco y lira cumplen con su sino por la tensión de las fuerzas en sentidos opuestos que contienen, esta es según Heráclito la verdadera armonía. La unidad reside en la lucha, y esa lucha es soberana justicia. El cosmos no basa su equilibrio en el reposo, la basa en un continuo autorregularse de fuerzas en pugna que se traducen en una armonía invisible por naturaleza, porque:
“La armonía invisible es superior a la evidente” FR54
La guerra como ley del cosmos
“La guerra es padre de todos, de todos rey; a unos muestra como Dioses, a otros como hombres; a unos hace esclavos, a otros libres.” FR53
La guerra, el pólemos, no es para él un conflicto destructivo ni un asunto solo humano, Heráclito lo ve como la fuerza creadora del universo. Ella establece las distinciones y los límites del mundo. Y lejos de ser una anomalía, es la regla:
“Es necesario saber que la contienda es universal y las discordia justicia, todo se genera por discordia y necesidad” FR80
Jaeger señala que Heráclito la “entroniza como señor mismo del universo”, y se vuelve “su experiencia filosófica primaria”26.
El logos divino es, en sí mismo, la “ley de la guerra” que unifica las tensiones necesarias. Spengler señala que el mundo es un terrible y eterno agón, gobernado por estrictas leyes de la contienda27. De esa misma raíz nace su desprecio por la erudición:
“La erudición no instruye el pensamiento; de lo contrario, habría instruido a Hesíodo y a Pitágoras, en incluso a Jenófanes y Hecateo.” FR40
La guerra entre los hombres refleja la estructura del universo y justifica las jerarquías: libres frente a esclavos. No hay valores éticos absolutos y estáticos; las relaciones humanas deben medirse y rehacerse sin descanso a través de la lucha. Y el planteamiento se prolonga en su escatología:
“A los caídos en combate honran los Dioses y los hombres” FR24
y
“A mayores muertes, mejores suertes” FR25
La muerte en la batalla, muerte “seca”, de fuego, asegura al alma un destino divino: las almas de esos héroes no se disuelven en agua como en la muerte ordinaria, sino que ascienden a guardianes inmortales y despiertos de los vivos y de los muertos.
Debemos admitir que hay dos especies de sacrificios; una propia de los hombres que están completamente purificados, lo que, como dice Heráclito, raramente le sucede a un hombre o a unos pocos que pueden contarse. (Jámblico, Sobre los misterios, V, 15)
Heidegger evitaba reducir la discordia heraclitea, la éris, a una guerra en el sentido vulgar. Para él, la discordia es el ir y venir del ocultamiento y el desocultamiento del Ser, una tensión originaria en la que los opuestos se dirigen el uno al otro en mutua pertenencia. y así impiden que el Ser se vuelva un absoluto plano y sin vida28.
“Los contrarios concuerdan, y de lo diferente surge la más bella armonía, pues todo lo engendra la discordia” FR8
Mantenerse despierto ante el Fuego
“El carácter del hombre es su destino” FR119
Poco más que este fragmento se puede añadir para cerrar el artículo. Existen dos aproximaciones posibles a Heráclito: una vía analítica, ardua, compleja y alejada de la realidad vivida por él mismo (tal como se ha visto con las posturas de los diferentes comentaristas mostrados), y otra perspectiva inmediata, dotada de una profundidad singular, que nos invita a adentrarnos en su filosofía desde nuestra propia dimensión espiritual.
Tenemos que despertar y vivir inmersos en los elementos que mencionamos anteriormente (Fuego, guerra, tensión, rayo). Quemarse a uno mismo, quemar lo que le rodea, vivir alrededor de este fuego transformador.
Diógenes Laercio, ix 5
Cicerón, de finibus II 5, 15, etc
Heraclitus - Fragments, T.M Robinson, pág 5 (University of Toronto Press)
La traducción de todos los fragmentos proviene de: Heráclito: fragmentos e interpretaciones, José Luis Gallero y Carlos Eugenio López, Ediciones Ardora.
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 99–102 (Tradition Ed)
The Theology of the Early Greek Philosophers , Werner Jaeger, pág111–112 (Oxford Press)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 94–95 (Tradition Ed)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 27–128 (Tradition Ed)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 28 (Tradition Ed)
The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 123, 262 (Bloomsbury)
The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 124 (Bloomsbury)
Heraclitus - Fragments, T.M Robinson, pág 184 (University of Toronto Press)
The Theology of the Early Greek Philosophers , Werner Jaeger, pág 122–123 (Oxford Press)
Heraclitus - Fragments, T.M Robinson, pág 96–97, 186 (University of Toronto Press)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 127 (Tradition Ed)
Heraclitus - Fragments, T.M Robinson pág 186 (University of Toronto Press)
Heraclitus - Fragments, T.M Robinson pág 103 (University of Toronto Press)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 154, 165 (Tradition Ed)
The Theology of the Early Greek Philosophers , Werner Jaeger, pág 115–116 (Oxford Press)
The Theology of the Early Greek Philosophers , Werner Jaeger, pág 122, 126 (Oxford Press)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 53, 165 (Tradition Ed)
The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 127–128, 277 (Bloomsbury)
Heraclitus - Fragments, T.M Robinson pág 185 (University of Toronto Press)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 98, 123 (Tradition Ed)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 139–143 (Tradition Ed)
The Theology of the Early Greek Philosophers , Werner Jaeger, pág 118. (Oxford Press)
Heraclitus, Oswald Spenger, pág 146 (Tradition Ed)
The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 110 (Bloomsbury)